Una conversación con Bhante Rahula

https://www.youtube.com/watch?v=yweYjYqTVbQ

Entrevista de Lama Fede con Bhante Rāhula, monje theravāda de tradición birmana y fundador del monasterio Paññābhūmi (Guadalajara, México). Hablamos de su tránsito de la música al monacato, de cómo enseñar el Dhamma en contextos judeocristianos, de las limitaciones del mindfulness descontextualizado, y de los retos de sostener la vida monástica en Latinoamérica.

De la música al silencio

Lama Fede: Vamos a empezar contándonos un poco. Yo intento leer todo lo que puedo sobre cada figura que entrevisto, y sé que usted fue —es— músico. Quería preguntarle cómo empezó, antes de tomar la ordenación. Sé que tuvo una vida dedicada a la música y que en un momento se casó.

Bhante Rāhula: Nací en Guadalajara, México, y comencé con la música en la adolescencia. Desde un principio lo que más me llamó fue la parte creativa, la improvisación. Haciendo la historia corta, por las tendencias que yo tenía de mucha curiosidad ante la naturaleza, la ciencia y la espiritualidad, la música me fue llevando hacia la música sagrada del mundo. Empecé a estudiar con los nativos americanos, toda la música que tenía relación con el ritual o la conexión espiritual.

Empecé con la música clásica, la música sacra, Bach y todo eso. A la hora de tocarlo, la mente naturalmente gravitó hacia la parte espiritual de la música. Después, lo que yo hacía en la improvisación no entraba dentro del jazz; era improvisación de música sacra. Practiqué con los nativos americanos las flautas, los tambores, y lo empecé a incorporar en mis conciertos y composiciones. El grupo con el que más viajamos, que fue a Europa y a Barcelona, era de música del mundo: tocábamos música hindú —nos conocimos en la India, todos ya meditábamos, todos practicábamos yoga—, música turca, africana, pero todo relacionado a música espiritual, música de las mezquitas, etcétera. Dábamos conciertos de música del mundo.

Ese trabajo me llevó a vivir y a moverme. Viajé mucho como laico y ya estaba inclinado hacia la espiritualidad. En mi propia búsqueda, después de una depresión muy fuerte —hacia el 2001, más o menos— encontré la meditación budista, y lo que más me llamó la atención fue el silencio. Me lo presentaron como que iba a tener silencio, y eso me atrajo mucho. Comencé, y fue una transición: me ordené por primera vez, y luego me ordené varias veces temporalmente. No era dasasīla completo, porque todavía tenía esposa, conciertos, proyectos. De hecho me ordené cinco veces temporalmente. Tuve muchas oportunidades de regresar a la música, volver al silencio; regresar a la pareja, volver al celibato; regresar al crédito abierto, otra vez a la disciplina y la austeridad.

Todos esos espacios hicieron que la transición fuera natural. Llegó un punto donde la mente simplemente ya no podía desver lo que había visto. De todo lo que probé, la música fue como un carruaje que me llevó hasta su límite. Puedo decirlo desde mi experiencia: la música tiene límites. La experimenté a fondo, hasta sangrar, y tiene límites. Hay un punto donde la música pone las manos en añjali al silencio y le dice: “ahora te toca a ti llevarlo”. Entonces yo también me volteé con la música y le dije muchas gracias. Y ahora, el silencio.

Dicen los maestros —y yo estoy de acuerdo, aunque todavía no termino— que cuando uno ya quiere dedicarse de fondo, la música es inadecuada, porque sigue siendo dependiente de los sentidos y externa. Si uno quiere cultivar por dentro, es mejor fundamentarse interiormente. Ahora el silencio es el que lleva la dirección.

Familia, pareja y amigos músicos

LF: ¿Y cómo fue esta experiencia de ir y volver? Me imagino que debe haber tenido varias charlas en su familia, en su matrimonio. ¿Lo apoyaban? ¿Era algo raro? Porque para una persona nacida en México, como para una persona nacida en Argentina, es un camino poco común.

BR: Dos vertientes. Con mi familia, desde muy joven tomé decisiones no convencionales. Mis padres ya estaban en plan de “ahora qué hizo, ahora ya es monje o hizo una ordenación”. Para ellos era una locura más. Ahora ambos están muy contentos: ya vieron el cambio que hubo en esta mente, de cuando era laico y tenía crédito abierto para todo, y cómo ha cambiado a través del cerco que abre la forma monástica para entrenar a una mente. Ellos se han beneficiado. Mi madre, por ejemplo, practica. De hecho, yo empecé a enseñar porque ella me lo pidió. Están muy contentos ahora, pero originalmente fue una locura más.

Con mi esposa, tuve la gran fortuna de que ella también se ordenó conmigo. Ella fue monja dos veces. La primera vez, cuando yo me ordené en 2004, al día siguiente de ver la oportunidad en el monasterio me ordené yo —yo era siempre el más curioso y el que quería experimentar. Desde niño, aunque antes no lo entendía, ya traía la semilla plantada. De hecho, cuando conocí a San Francisco, dije: “ahí está, descalzo, con hábitos, semipelón”. Tenía esa tendencia, pero también mucho temor.

En la adolescencia me conocieron unos monjes hinduistas. Yo nací católico, pero a los 12 años hubo un punto donde me di cuenta de que el padre no estaba haciendo lo que nos pedía que hiciéramos, y algo en mi mente se soltó, en silencio. Seguí yendo a misa porque mi papá sigue siendo muy católico hasta la fecha, y me mandaban, pero adentro ya había soltado. De los 12 a los 19, conocí a los monjes hinduistas. Cuando me escucharon tocar esa música que no era comercial, vino el maestro y me dijo: “tú tienes potencial de ser monje, vente con nosotros, nosotros te entrenamos”. Yo tenía 19 años y sentí mucha presión. No tomé la oportunidad en ese momento, pero ellos ya me lo habían dicho.

Vamos al 2004, cuando se da la oportunidad de ordenarme. Me ordeno, porque ya tenía las ganas. Mi ex esposa estaba ahí, me apoyaba —ella también es practicante, conoció el budismo junto conmigo, los beneficios— y a los pocos días llegó, se acercó y me dijo: “¿cómo estás?, ¿cómo te sientes?”. Maravilloso. Yo ya estaba en hábitos, un poco extraño al principio, cómo vestirse, etcétera. Y me dijo: “yo también me voy a ordenar”. Le dije: “adelante, si gusta es bienvenida”. Y se ordenó.

Con ella fue muy fácil. Yo me ordené cinco veces temporales y ella dos, y me apoyó en otras tres: ella misma me compraba los hábitos, me los donaba, el cuenco me lo donó ella, porque sabía el valor. Estudiamos Abhidhamma juntos durante seis años. Nos enseñaron como monjes a los dos, más allá del género.

Nuestro maestro nos dijo: “¿quieren aprender Abhidhamma?”. “Sí, maestro.” “¿Tienen tiempo?” “Sí, somos freelancers, damos conciertos y podemos escoger.” “Les voy a enseñar como monjes”. Y así fue. Ella ahora mismo es maestra de Abhidhamma, que, como ya lo sabes, es una de las partes más técnicas, delicadas y profundas de la enseñanza. Siempre hubo ese apoyo. Hasta en la última ordenación ella me apoyó. Ahora los caminos se separaron: ella ya es casada y yo sigo con el monasterio en México.

LF: Está buenísimo, porque es una pregunta importante: cómo uno negocia u organiza eso. No es fácil.

BR: De hecho, sentí mucho más backlash —más resistencia— con mis amigos músicos, porque mi desapego los forzaba. Ahora lo entiendo de esta manera: a muchos de mis amigos ya no los frecuento, y no porque yo no los buscara. El hecho de que yo me hiciera monje forzaba a muchos de ellos a preguntarse qué están haciendo en relación a su desarrollo interior. Y no todos queremos eso, y menos dejar la música. Aunque yo los seguí con mucho cariño, el pegamento que nos unía era la música, y cuando la música se convirtió en silencio, varias de esas amistades ya no pudieron ser.

Me llama la atención que a menudo tres cosas les llaman la atención a diferentes personas, y se sorprenden: dejar la música, dejar la sexualidad y la pareja, y dejar el dinero. Pero creo que entre la música y la sexualidad —lo más sensorial— es lo que más les sorprende. Con el tiempo, hasta llegan a respetarlo.

LF: ¿Y los hábitos? Por ejemplo, aquí es muy común que uno se junta con amigos y los amigos toman cerveza. Ese tipo de hábitos, ¿no lo chocaron?

BR: Yo tengo la gran fortuna de que este cuerpo nació muy sensible. Desde adolescente, cuando salía con mis amigos, me decían que yo era muy barato, porque con dos tragos de cerveza ya estaba mareado, quería devolver, me sentía muy mal. Biológicamente el alcohol no fue mi amigo —esa fue la gran fortuna. Con las drogas, llegué a probar algunas cosas; con la marihuana, lo mismo: yo no fumaba, pero fumaban a mi lado y yo estaba peor que los que habían fumado. No se me dio tampoco. Tuve una sola experiencia con hongos, y me fue tan mal que fue una bendición.

De joven, antes de irme —veintipocos años— las mismas sustancias me corrieron.

Estuve en la India, en un Mahā Kumbh Mela, quería ir a un festival Rainbow, y ahí las drogas en la India, imagínense. Yo tenía veinticinco años, y algo percibió en mí —se lo digo al costo, no sé qué fue. Dos o tres veces, una persona me dijo, con tal fuerza: “tú nunca vas a ir allá”. Y no fui. Ahora lo entiendo fácilmente, como vipāka, como resultado de acciones previas: cuando no toca, no toca. En mi caso no fue algo con lo que tuviera que batallar. Hasta el drug dealer me dijo: “tú no vas para allá, tú no tienes esa energía”, y la reconoció, la respetó y la protegió. Hasta la fecha no volví a verlo, solamente me prohibió ir ahí.

LF: Y esa energía que usted está diciendo, ¿es lo que usted asume que es el cultivo, la disciplina?

BR: Yo ahí todavía no practicaba, todavía no era budista ni monje. Era solamente la frecuencia que se podía percibir, y ya iba en esa dirección.

Vidas pasadas, Abhidhamma y saṃvega

LF: Si tuviera que pensarlo en términos de la vida del arūpa, que es una pregunta que le hago muchas veces a diferentes especialistas, pensando en términos del bhavaṅga, del paṭisandhi citta, del cuti citta, ¿cómo lo pensaría con ese modelo esa situación, su experiencia?

BR: Se puede describir con términos claros, es probable, no se puede confirmar, pero ya en el nacimiento, en el paṭisandhi —en la conciencia original, la reconexión— es probable, entre las cosas que ya están, que hubiera somanassa. Somanassa es un tipo de regocijo o ligereza mental; eso sí lo reconozco en este proceso, y mis maestros mismos lo han dicho. Uno puede nacer con upekkhā o con somanassa. En las escrituras está: una persona que sonríe mucho, es muy probable que tenga somanassa. Bueno, es difícil de reconocer del todo.

Existe la posibilidad, y no la asumo, de que se hayan plantado semillas previas, ya que desde niño tenía esas aspiraciones. ¿Qué estamos haciendo aquí todos nosotros? Nacimos en una cultura judeocristiana, ¿por qué estamos aquí como budistas? ¿Qué nos llamó la atención? Como decimos en México, si el río suena, es porque agua lleva.

Al principio me daba mucho miedo, porque me sentía muy diferente a mis amigos. Me gustaba distinto tipo de música, hacer cosas diferentes. Le pedía a mi mamá que me llevara a terapia, porque me sentía fuera de mis compañeros de la secundaria. Ahora volteo y digo: claro.

Es muy probable que en el pasado ya se haya sembrado el gusto por el Dhamma, o por el cultivo interior, y ojalá hayamos nacido todos nosotros no nomás con alobha y adosa, sino también con la raíz de amoha. Con la raíz de no deseo hasta cierto grado —eso fue lo que nos dio el renacimiento humano ahora—, un cierto grado de no ira o de amor: eso sí es seguro. En las descripciones del Abhidhamma se dice que si nacimos como seres humanos, seguro tenemos esas dos raíces. Nos falta el amoha, que es la no ignorancia, o el aprecio por la sabiduría; eso también queda como olor de vidas previas.

Podría decir, sin asumir nada, solamente como un hecho explicándolo del libro —no estoy diciendo nada de mí— que si ya nos gusta esto, es probable. Mi propio maestro me lo dijo: “si ya te gusta estudiar esto, es probable que ya te gustaba”.

Ojalá tengamos esa raíz, porque es la que nos va a dar la posibilidad, al meditar —si lo deseamos y entrenamos— de llegar hasta los jhānas o de iluminarnos. Hay muchos seres humanos en los que todos tenemos dos raíces, pero esto no es garantía. Por eso los maestros insisten tanto en que nunca paremos de estudiar y cultivarnos, porque el amoha —la no ignorancia, la sabiduría— no es garantía como raíz humana en nuestra mente. Necesitamos cultivarla. Afortunadamente tenemos metodologías claras, y esperemos —mínimo, y creo que ya lo podemos decir todos nosotros— que cuando muramos vamos a estar, si no terminados, al menos más bien.

LF: En nuestra escuela, el amoha se llama de otra forma: vidyā, que nosotros traducimos como “ciencia”, pero es eso. Hay una cuestión interesante para mí, y es que en una tradición tántrica es muy común decir algo similar a lo que usted dice que le decía a su maestro. Lo que dicen es: no importa tanto que exista o no exista, uno tiene que hacer como si. Si a uno le gusta, que lo haga. Pero hay siempre esta idea de dar algún tipo de conexión. Hay prácticas para descubrir esto de las vidas previas, sinceramente, y cuando una persona avanza a cierto nivel, uno tiene que decir “esta es la encarnación de tal persona”. Y yo digo siempre: no importa tanto eso, es más una narrativa. ¿Hay prácticas similares en el budismo de Myanmar que usted practica?

BR: No se busca de la misma manera, como intentar saber quién fuiste en la vida previa. Pero obviamente se sabe. Se sabe que los niños, antes de que se identifiquen con su nuevo “yo”, llegan muy fresquitos todos nosotros. Cuando somos bebés, todavía no sabemos que éramos argentinos, mexicanos, hombres, mujeres. Y ahí es donde los bebés —está comprobado científicamente en los estudios serios que se han hecho de vidas pasadas— antes de que se identifiquen con su nuevo capítulo, se acuerdan: dónde vivían, quiénes eran sus padres, etcétera. Eso en Birmania, en todo el mundo theravāda, incluyendo Tailandia, Sri Lanka, está súper aceptado y entendido. Solo que no se busca tanto encontrar quién era.

En cuestión de vidas pasadas y poderlo saber, no necesitamos irnos a los comentarios; el Buddha mismo lo comenta en las escrituras del Canon Pāli. Cuando una persona llega a la cuarta o quinta jhāna —dependiendo de cómo se cuente, si es por el Abhidhamma, quíntuple, o cuatro si es desde los Suttas—, si así lo decide entrenar, como su mente está muy estable y clara, puede empezar a recordar cada vez más fácil en esta vida. Y la misma meditación nos va dando ese regalo: conforme uno va meditando, a expensas de lo que haga el cuerpo con la edad, generalmente nuestra memoria y conciencia tiende a ser más clara. Si una persona tiene la estabilidad de un jhāna, tiene la posibilidad de ir no una vida, sino muchas vidas para atrás, y reconocer. Entendiendo que eso no nos libera: es solamente una herramienta, y el Buddha advirtió también que tuviéramos cuidado, porque puede ser muy seductor —“mis vidas pasadas”.

Los maestros dicen: ten cuidado, no juegues con fuego, porque nosotros hemos andado en todo el espectro de seres, arriba y abajo. En una de esas te toca ver lo que tuviste que vivir en uno de abajo, y hay gente que se “friquea”, como se dice, y a veces les da un susto. Entonces los maestros dicen “andate con cuidado”.

Para lo que el Buddha sí recomendó que hiciéramos esto no fue tanto para saber quiénes éramos —porque podría generar la tendencia del ego, “yo soy este”— como una idea de permanencia, que es justo lo que se quiere quitar: el attā. El anattā tiene que ser algo fluido, no permanente. Pensarme como que yo era éste y el otro, al menos desde mi perspectiva ignorante, tiene peligros de identificación: si yo era o soy, etcétera, nos da más problemas que ayuda. Pero para lo que sí el Buddha lo recomendó fue para poder reconocer y comprobar que este no es el único capítulo; para reconocer la grandeza del cosmos y las posibilidades que tenemos en él; y principalmente para reconocer todo lo que ya hemos sufrido, para ver si ya nos da saṃvega.

No sé cómo lo digan en sánscrito: saṃvega, esa urgencia espiritual para decir: “oye, mira nomás cuántas veces he muerto, mira nomás cuántos hijos he tenido, mira nomás cuánto he llorado”. Como dijo el Buddha: son más las lágrimas que hemos derramado en nuestras vidas que todos los mares juntos. Para que eso se transforme no en ego, no en identificación, sino en saṃvega —urgencia espiritual— y digamos “ya, vamos parando este ciclo”. Para eso sí el Buddha dice: adelante. Y si se puede, en las abhiññā, en la cuarta o quinta jhāna, es posible para quien tenga esa estabilidad.

LF: Sí, en sánscrito es saṃvega también —generalmente el sánscrito es muy similar. Nosotros traducimos el sánscrito desde el pāli, que es un prácrito; son muy similares.

BR: Viene del prácrito, ¿no? Son hermanitos: el prácrito es la mamá y salió el sánscrito del pāli. Técnicamente prácrito es la formación del sánscrito védico, en ese sentido: prácrito significa dialecto. Todo lo que no es sánscrito védico es, técnicamente para los indios, prácrito. Pero aun el sánscrito budista, que no es el mismo que el sánscrito védico, es un prácrito del sánscrito. Son muy similares. Nomás cambian algunas consonantes.

LF: Las formaciones cambian mucho: paññā, prajñā; ñāṇa, jñāna; nibbāna, nirvāṇa. Son formaciones equivalentes, pero muy similares.

Nomás la erre, kamma, karma. Yo totalmente coincido con esto. Hay una cuestión graciosa que pasa en el Vajrayāna —y esta es mi opinión puramente personal, no representa nada más que eso—, y es que en el Tíbet puntualmente se utilizó mal ese concepto, al punto de que hay una personería jurídica asignada. Es decir, que si yo soy reconocido como la persona X, soy el dueño de las propiedades.

BR: ¡Apréndele!

LF: “Señor, no. Le gusta el nombre, pero no la propiedad.”

BR: (risas) No, la propiedad queda con otras familias.

LF: Tranquilos, quédense tranquilos. En el Theravāda no hay algo así.

BR: Por suerte para mí. En el Theravāda la cuestión es: “mira, olvídate de lo que fue, reconoce lo que es y hazlo mejor con lo que tienes ahora, mirando hacia el frente”. Sin buscar reconocer lo grande que ha sido este proceso de sufrimiento, más que eso no. ¿Qué tienes ahora? No te vayas atrás a excavar qué fue. Reconoce lo que está y trabaja para purificar la mente ahora. Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā, sacittapariyodapanaṃ: evitar el mal, practicar el bien, purificar la propia mente. Esa es la perspectiva.

Enseñar el Dhamma en un contexto judeocristiano

LF: Conociendo esto, es un choque muy grande, por ejemplo, una forma de pensar y de hablar en contextos judeocristianos como es aquí en Argentina, en México, donde hay una idea soteriológica del alma que encarna y luego se va a otro lado. ¿Cuáles son los desafíos que usted encuentra enseñando en estos contextos donde esa idea de identidad espiritual es tan fuerte?

BR: El desafío son las creencias. Lo bueno que tenemos a nuestro favor son los hechos. Y los hechos son mucho más contundentes y son muchísimos más que las creencias.

Cuando las personas llegan con una creencia, ya con la experiencia uno reconoce cuánto se puede entrar en conversación o no. Pero antes de llegar a las creencias —y de hecho es algo que yo evito— me invitan a enseñar a la Universidad Franciscana; es el tercer año que voy con los frailes. Han venido padres a las sesiones de Anatomía de la Mente. Me invitan al ITESO, que es una universidad jesuita, y tenemos una amistad íntima.

Lo que nos ha llevado a eso es el enfoque: el reto son las creencias, entonces lo que intento hacer siempre es enfocarnos en los hechos. En el hecho de que “oiga, ¿usted se enoja?” “Sí.” “Yo también.” “¿Usted siente gratitud de vez en cuando?” “Sí.” “Yo también. No tiene género, ¿verdad? No hay gratitud de mujer y gratitud de hombre. Hasta los animales sienten gratitud o se enojan. No hay gratitud de budista o de católico o de lo que sea.” Por ahí trabajamos.

Eventualmente salen ideas por parte de la persona. Yo intento nunca abrir el tema por mi parte, porque no tengo interés. Cuando uno contempla los hechos, no se siente amenazante de ninguna manera. Claro, es que lo estamos viendo. “Mira que esto pesa y si lo suelto se cae.” Hasta ese punto, eventualmente las personas solas —al menos después de haber chocado mucho la cabeza (empecé a enseñar en 2016)— llegué al punto donde solamente trabajamos con los hechos. Eventualmente la misma persona empieza a hacer preguntas: “oiga, Bhante, ¿y esto del alma?”, “¿y esto de Dios?”. Y yo les paso al costo lo que dijo el Buddha: mire, están los primeros discursos, el Dīgha Nikāya. Usted puede ver lo que dijo el Buddha, considérelo, y es lo que usted ve.

Pero una vez que tengamos una plataforma común de hechos, eventualmente —me atrevo a decir, porque lo hizo mi hermana, lo hizo mi mamá y muchos alumnos— los hechos y la sabiduría o perspectiva que se genera de ellos vienen, y ellos mismos solos hacen sus propios ajustes. Ha habido muchas personas que han dicho: “Bhante, ¿puedo seguir viniendo? Me hace mucho bien esto, pero ¿puedo seguir viniendo aunque crea en Dios?”. Que crean lo que quieran. Nomás les voy a pedir una cosa: téngalos bien identificados —cuáles son las creencias y cuáles son los hechos. Y recuerden que aquí, y el Buddha, se enfocó en los hechos. Aquí trabajamos en eso. Somos humanos todos, y de esa manera fluimos.

Lo que en el pasado me causó dificultades —los cabezazos que me di— fue abrir abruptamente la conversación diciendo: “oye, es que no tienes alma y Dios no existe”. Eso no es necesario. Hemos fluido muy bien, y hasta ahora las dificultades no han sido más que prácticas, no ideológicas. La gente viene y cree lo que quiera, pero todos nos cultivamos para purificarnos de la ira, los apegos, las tristezas, la ansiedad. Y eso, la gente y yo, encantados.

LF: Sí, tengo que decir que es una cuestión que genera mucho este tema. Da bastante idas y vueltas con un montón de maestros, cuando empiezan a enseñar anātman, por ejemplo, con la gente.

BR: Ahora tengo por ahí unos tips, si quiere le paso unos. Una de las frases que se ha tornado invaluable es esta: me preguntaron: “maestro, ¿qué es el ātman?”. Le dije: “mire, yo no estoy seguro ahorita mismo de qué será o qué no será, pero algo sí le puedo asegurar: en la naturaleza todo se recicla, ¿sí o no? Cuando mi cuerpo se muera, ¿en qué se va a convertir? ¿Se va a desaparecer? ¿Cuando me muero, desaparece?”. “No, maestro, el agua se regresa al agua, la temperatura se disuelve en el ambiente, la tierra se convierte en otra cosa.” “Cierto.”

La otra frase que me ha ayudado mucho es: “¿y qué podemos decir de la energía?

La energía tampoco se crea ni se destruye, solamente se transforma”. Por lo general la juventud ahora está totalmente abierta a esas ideas que trajo la ciencia. “Claro, maestro.” Y la siguiente pregunta es: “oiga, ¿y nuestra conciencia? ¿Será energía nuestra mente? ¿Estará fuera de la naturaleza?”. De ahí se abre la puerta y empieza una conversación basada en la reciclabilidad de la naturaleza. Y les digo: “¿usted qué cree? ¿La mente se va a seguir o no?”.

Otra cosa que también me ayuda mucho es recordar que todos los modos de pensamiento, a excepción del nihilismo, todas las religiones coinciden en que al morir no se acaba. A unos dicen que es para arriba, a otros que es para abajo, a otros que es recto; lo único que varía es qué pasa después, pero todos coinciden en que no se acaba. “Bueno, pues aquí se le llama de esta manera”. Y volteando a ver la naturaleza: si ve un árbol que se muere, sale otro. “Yo me mantengo abierto”, es lo que les digo.

En esa apertura seguimos explorando, y hasta la fecha hay muchas personas que siguen sacando sus propias cuentas. Eventualmente sí hay cambios en la perspectiva, pero eso es lo que a mí me ha ayudado: tomarlo así, aterrizado, más que hablar del ātman o de la negación del Buddha. Y también se les puede decir al costo: mire, el Buddha definitivamente —al costo, siendo fieles a la escritura— consideró que creer en un alma que no cambia, algo que no cambia en el universo, como ya lo podemos ver, es una visión incorrecta. Pero el momento va a llegar. Ya se le preparó todo. “Considerémoslo, vamos a ver. Pero de que estamos aquí, estamos aquí.”

LF: Me interesa mucho. El tema del ātman es probablemente el que más choca a la gente.

BR: Es el más difícil. Ese y las creencias en un Dios o no —esos son los únicos dos. De ahí se puede explorar lo que quiera: la naturaleza del cuerpo, reconocer la saññā o la percepción de la mente, nuestro vedanā. Pero esos dos son los más delicados, y yo me espero hasta que la gente quiera hablar de ello. Aparte, como monjes tenemos la instrucción del Buddha: si no te preguntan, calladito te ves más bonito. Si preguntaron, exploramos como yo lo veo desde esta perspectiva.

Animismo, amuletos y prácticas de protección

LF: Usted vivió 20 años en Asia, y en Asia hay muchísimas creencias sobre los espíritus, los amuletos, cuestiones culturales que se le pegaron al budismo a través de los siglos.

BR: Yo, por ejemplo, en Tailandia, en Myanmar, conocí a monjes que hacen los amuletos. Depende de monje a monje, no todos, pero dependiendo de qué tan apegados estén. La fortuna que yo tuve, por ejemplo, con el Venerable Sayadaw Dr. U Nandamālābhivaṃsa, fue que él es de la parte donde dicen: mira, nada de esto está en las escrituras. El Buddha nunca habló de eso; sí habló de los treinta y un reinos de existencia, pero esa parte animista —querer mantener contentos a los dioses de la montaña, los dioses de esto y del otro, para que nos protejan, como sucede en el taoísmo o el shintoísmo—, esas prácticas, los maestros con los que yo tengo la fortuna de relacionarme siempre son enfáticos en decir: “reconoce qué cosas se le pegaron culturalmente al budismo”, como le sucedió al budismo tibetano con el tantra, como le sucedió al budismo ch’an original con el taoísmo, y al budismo theravāda con elementos locales. Ve a la raíz lo más que puedas.

LF: Textos, por ejemplo, como el Āṭānāṭiya Sutta, que es parte del Dīgha Nikāya, hablan de un ritual de protección donde están los Cātummahārājas y se los invoca. ¿Eso es un texto que usted considera pegado al canon?

BR: Está obviamente en el canon. Igual que el Karaṇīya Mettā Sutta, que el Buddha mismo lo dio para estar en paz con estos seres, pero no como para servirlos ni mantenerlos por una cuestión de temor —que es finalmente lo que lleva a muchas personas a los monasterios en Malasia y Birmania. Allá existe una gran creencia en todos los nats y los espíritus; a nosotros los monjes nos toca sacar a las personas que ya no pueden dormir, que están en paranoia porque “le abrieron demasiado”.

El Buddha habló de la armonía que puede haber, de cómo podemos dedicarles méritos a estos seres. De hecho, la dedicación de méritos, cuando nosotros compartimos el mérito, se refiere realmente a los que tienen menos que nosotros: a nivel de preta, a todos los de abajo. Porque si yo le comparto a un deva, el deva está mejor que yo: ¿qué le doy? Es como darle dinero a mi tío rico. El Buddha siempre especificó que apoyáramos y estuviéramos abiertos a todo el espectro de seres que aparentemente sí está ahí, pero no como cuestión de ritual o de servicio, ni que nos inventáramos cosas de gurús.

Por ejemplo en Birmania no solamente tienen a los nats, sino también a las personas que hablan con los nats, y esos son humanos. De ahí se ha generado lo que aquí se da con los lectores de palmas, astrólogos, etcétera, y se han dado muchos abusos, a nivel económico y en todas las esferas. Eso es lo que los maestros dicen: cuidado, no se metan con eso. Vea lo que tiene que hacer: purificar su mente.

LF: ¿Pero por ejemplo los cantos de paritta, de protección? ¿Eso se hace en los monasterios?

BR: Se hace. Para bendición, y también como recordatorio de la persona, de lo que él puede hacer por sí mismo para estabilizarse. Siempre se refiere a la práctica, como el Maṅgala Sutta, que es el de las bendiciones. Cuando uno revisa las bendiciones que están dentro del Maṅgala Sutta, todas son interiores: no fue que alguien vino y te dio la bendición, o que nos pusieron un rosario en la cabeza, ni nada. Todas surgen de la práctica ética, de cuidar la estabilidad mental, de practicar la generosidad con nuestra familia, de desapegarnos, de asociarnos con los maestros, de tener buena relación con ellos. Todas son bendiciones que vienen de adentro y que tenemos que cultivar.

En el paritta, muchas veces se entiende que el Buddha, con los monjes, no hablaba tanto de parittas. Dependiendo de dónde estaba, el Buddha habló a un espectro de personas muy amplio —desde campesinos, intocables, hasta reyes y monásticos—, y promovía diferentes enseñanzas para darles seguridad. Nosotros ahora, como monásticos o como amigos, dependiendo de dónde percibimos a las personas, intentamos darles un cierto tipo de seguridad en donde ahorita se puede digerir eso, pero eventualmente, cuando la mente ya se desapegaba o se sentía segura en sí misma, siempre volvía al punto: “allá estás tranquilo, vámonos a practicar; esto es lo que te está haciendo daño por dentro, el temor está en su raíz”.

Sí, están las protecciones. Depende del estilo del maestro. Los maestros con los que yo he estado, que están un poquito más apegados al estudio o a la práctica directa en las cuevas, en la selva, no lo promueven mucho; lo hacen casi por petición.

LF: ¿Y esa parte mágica o de protección sucede en Occidente, o es algo que quedó más en Asia?

BR: Enseñando a comunidades con mentalidad occidental, yo tiendo —y los que me conocen lo saben— a hablar rara vez de eso. Ya tenemos un cierto grado de aversión por el trato que hemos tenido con el catolicismo. La juventud ahora está mucho más informada, y en general hay una tendencia a la aversión a lo ritualista y lo religioso. Yo mismo no soy mucho de esa tendencia. Si yo digo “vamos a pedir por los demás” y todo eso, inmediatamente surgen las preguntas. Creo que hay tanto trabajo que hacer reconociendo la negatividad que traemos adentro y purificándonos por dentro, que es la bendición que le puede dar otra persona.

En general hay más riesgo, o puede ser menos recibido, especialmente con jóvenes. Yo, por mi parte, cuando es pedido lo hago, pero no lo promuevo mucho.

Decir “vamos a pedir por los demás” como ritualista, religioso, de entrada me cuesta trabajo, porque no puedo negar a qué equipo le voy —qué camisa traigo, pues. No puedo permitir que la gente me vea ya como algo religioso, y si encima les digo “vamos a orar” o cosas así, me meto yo mismo en problemas.

Cuando es necesario, hay muchas maneras de traer tranquilidad y satisfacción a una persona sin necesidad de tocar lo esotérico. Una cosa tan cerca, aquí en la cara, es reconocer nuestras bendiciones inmediatas y cómo nuestra mente principalmente se está inventando los temores que traemos —más bien es una imaginación negativa que está sucediendo.

Claro, es un atajo, una aproximación extremadamente basada en el Abhidhamma, lo cual tiene todo el sentido. Pongámonos a trabajar, ¿qué vas a hacer ahorita aquí?

La epidemia de la ansiedad

LF: Esto me trae un poco a su enseñanza sobre la mente. Hablando un poquito del Abhidhamma, esto de los bucles narrativos que usted dice —que muchas veces entramos en los miedos y generamos cosas que benefician el sufrimiento nuestro—, ¿usted considera que eso es importante sobre todo para un practicante en un mundo más laico, para poder entenderlo de esa forma, más que de una forma religiosa o mágica?

BR: Es súper práctico. Ahorita por ejemplo, la epidemia que tenemos de ansiedad, cómo está subiendo en general la ansiedad en la población. He dicho que la ansiedad es una forma de miedo: es algo que me estoy imaginando negativo, porque no nos da miedo lo positivo. “No quiero que suceda”: eso es lo que me genera la ansiedad, la anticipación negativa. Y el temor, olvídese, de religioso no tiene nada. Es humano: qué es lo que está haciendo nuestra mente.

¿Cómo podemos, a través de las herramientas que dejaron los maestros, sabiéndolo bien? De entrada es difícil llamar al budismo “religión”. El Buddha no era Dios. Religare, en latín, es generalmente religarse con una deidad, y aquí se trata de una metodología para hacernos habilidosos de nuestros procesos interiores. Ahorita mismo yo lo siento como una urgencia. Los retiros que estoy haciendo últimamente en todos los lugares donde he estado —Indonesia, Sudamérica, Norteamérica— están fundamentados en atender, con esas herramientas y claridad interior, los miedos, ansiedades y estreses que estamos cargando. Está totalmente aterrizado y es pertinente tanto a laicos como a monásticos.

Valdría la pena, en el tono que percibo en la pregunta, reconocer que independientemente de cómo nos vistamos, o del look que tengamos, somos humanos igual, y no estamos tan lejos. Cuando yo pregunto en las charlas “¿quién siente aversión?”, yo soy el primero que levanta la mano. Eso ya abre un camino, corta muchas ideas. Mucha gente literalmente ha venido y nos pregunta: “usted ya no se enoja, ¿verdad?”. Con la asunción de que no. “Es que a veces sucede. Hay impaciencia, pero ha bajado muchísimo”. Esa cosa nomás iguala el terreno; el monje no está puesto en un pedestal: “tú eres humano como yo, y aun así, experimentando las mismas situaciones que yo vivo, puedes sonreír. A ver, ya me interesó esto, ¿qué estás haciendo?”.

Nos ponemos ahí, y a mí me gusta por lo general aterrizarlo mucho. La verdad, si me lo dice: soy un ser humano que decidió dedicarse de tiempo completo a esto, y se tiene que vestir así porque la forma es así, pero somos todos seres humanos que le hacemos. Ahí es donde yo siento, y espero que la persona sienta lo mismo, que podemos caminar juntos. Ahora no se mitifica.

Cuando una persona se postra al monástico —sucedió ahora que fui a la India, en el grupo del peregrinaje—, hubo una familia o individuos de esa familia que sintieron, como yo lo sentí al principio, que sus egos no querían postrarse o agachar la cabeza ante otra persona. La señora me dijo: “mire, usted podría ser mi hijo, ¿cómo le voy a hablar de ‘usted’?”. Me dijo: “¿cómo te voy a hablar de ‘usted’ si tú puedes ser mi hijo? De hecho, me lo dijo tu tío”. Yo le dije: “mire, no es por mí como individuo. Yo sé que usted podría ser de la edad de mi mamá. Pero no es por mí como individuo, es por lo que los hábitos representan y por lo que estamos sembrando de la saṅgha que queremos, que nos dure bien, con una buena relación hacia el futuro”.

La señora lo tomó así, un poquito… Pero después, cuando estábamos en el Mahābodhi Temple en Bodh Gayā, hubo un punto donde sucedió una magia. Llegamos a uno de los obeliscos que están ahí, dedicado a la reverencia a la saṅgha. Yo, por informar a las personas, les dije: “mire, yo también respeto a la saṅgha. Yo me postro ante mis maestros, y hago el mismo servicio que a veces les hace alguien y me toca a mí —porque soy el único, yo voy y le cambio el agua, yo voy y le llevo el agua a mi maestro—. Tengo ese respeto, y probablemente más, porque lo he visto más de cerca. Lo que respetamos de un monje no es la persona —eso me lo repitieron muchas veces—, es la ética que él decidió. Y solamente porque continúe con los hábitos, ya no más por mantener el vinaya, esa determinación es lo que respetamos”.

La señora estaba enfrente de mí, y yo me pude dar cuenta claramente, como en silencio: ahí fue cuando ella dijo “ya entendí por qué”. Desde ese momento y hasta ahora, toda la esperanza que había —cuando se humanizó y reconocimos que lo que respetamos no es lo mágico ritualista ni la posición que tiene, sino, como lo dijo el Buddha, el contenido del carácter de ese individuo y lo que está cuidando, la bandera que representa—, ahí es donde lo mágico se aterriza y nos humaniza a todos. Seguimos caminando juntos, entendiendo el rol y la responsabilidad que tiene cada uno.

La crítica al mindfulness descontextualizado

LF: Esto me trae a pensar otra cosa, ahora que estamos hablando del Dhamma y los laicos. Usted antes mencionaba, cuando salía de las ordenaciones temporales, que esto es como “crédito abierto” siendo laico: si tengo dinero, el refrigerador tiene, puedo abrirlo las 24 horas a los sentidos, viajar, tener lo que quiera. Cuando ya no, ¡wow!, eso para una mente humana suena contraintuitivo, porque el mundo promueve exactamente lo opuesto.

BR: Ya se lo puedo decir: para una mente humana —al menos para esta mente, que tenía una tendencia, si ya era artista era porque me gustaba la belleza, la estética, la música—, una mente con tendencia a lo sensorial, no lo puede creer. Me asustaba al principio, pero la austeridad es muy, muy sana.

LF: Pensándolo en esto que usted decía del Dhamma: una aproximación que se ha vuelto bastante popular hoy es el tema del mindfulness. Sé que usted ha dado cursos de mindfulness. En mi experiencia, la principal diferencia —porque el mindfulness en sí hoy tiene miles de corrientes, pero la de Jon Kabat-Zinn está basada en la interpretación de vipassanā budista— es el tema de los votos, del contenedor ético.

BR: Estoy totalmente de acuerdo.

LF: ¿Cómo hace usted? Porque los laicos —aún los laicos en Theravāda, los laicos en Mahāyāna y Vajrayāna también tienen votos, pero los laicos en Theravāda también tienen votos.

BR: Cinco u ocho, si quieren practicar un poquito más, por periodos, o tomarlos de por vida, que ya sería acercándose a un anāgāmī, tal vez casado, porque no tiene “casa”. Sí, tienen esa posibilidad.

Estoy totalmente de acuerdo con usted. Mire, aquí como monje se me facilita mucho más; es más difícil para un laico hablar de ética y moralidad, porque se le ve todavía con más reticencia. De mí ya medio se espera: “ay, pues claro, este es monje, va a hablar de ética en algún momento”. A mí se me facilita.

Una de las cosas que considero hasta peligrosa es la cantidad de personas que practican solamente mindfulness contemporáneo, como se promueve en Occidente. No le puedo decir cuántas personas han llegado al monasterio, no solamente con muchas dudas y confusión, sino hasta con temores y paranoia.

Les digo por qué. El Buddha enseñó el Noble Óctuple Sendero, y de todo ello la atención plena correcta —sammā sati— es solamente uno. En Occidente algo que ha pasado es que, como la ética no vende —eso no vende camisas de mindfulness ni tazas de mindfulness—, se ha movido mucho por la gran industria que es. Si a una rueda, que es la rueda del Dhamma, la dejas nomás con un rayo, no va a poder andar.

Se le quita toda la ética: no hablamos de “no mates, no robes”, porque eso ya se parece a lo que le tenemos aversión en términos generales, al menos en la juventud: al cristianismo. Como que “no mates, no robes, respetarás a la mujer del prójimo, honrarás a tu padre y a tu madre, no jurarás en nombre de Dios”… Luego, a ver, qué tenemos: esfuerzo, pues ahí, métanlo más o menos; meditación, pues ahí estamos. Meditación con un poquito de esto, pero después quitamos dos fundamentales que también se atienden poco: la visión correcta —el entendimiento de la ley del kamma, las Cuatro Nobles Verdades, etcétera— porque hablar de sufrimiento también, no, el sufrimiento no lo toques mucho, “qué pesimistas son los budistas”, pues quítaselo. Y también tenemos el pensamiento correcto, que sería el desapego. What? Hablar de desapego en nuestra cultura, en seco, es —yo lo he visto porque lo he hecho— como ponerle sal a una herida abierta. A nuestra mente, especialmente al deseo que nuestra mente carga, la palabra que no podemos mencionar es soltar algo, renunciar a algo. No le gusta a la mente, no le gusta al ego, no le gusta a nuestro cerebro que nos digan qué hacer. Entonces, quítaselo también.

Queda un poquito la meditación, el esfuerzo ahí en medio lo colamos un poquito, y el sati. La rueda no puede andar con tres rayos. Muchas personas empiezan a practicar mindfulness, mindfulness, mindfulness: qué está haciendo mi mente, qué está haciendo mi cuerpo. Perfecto, funciona hasta un punto. Pero en cuanto se abre una caja interior de alguna cosa que sucedió en el pasado —una aversión, un miedo, lo que sea—, como no tenemos el fundamento de las otras partes, de sīla —toda la ética que nos quita la culpa, nos da confianza, dignidad interior, “sé que no le hago daño a nadie, sé que estoy mejorando la condición de los demás”, esa fortaleza interior—, como no se habló de eso, a la hora de que yo veo todo lo que está sucediendo en la mente, ¿dónde me agarro?, ¿dónde pongo lo que abrió la cajita?

Considero, y qué bueno que se está hablando de esto, que necesitamos con mucha responsabilidad todos nosotros irnos a la raíz. No quiere decir —yo sé de personas que hacen su vida dando cursos de mindfulness—, adelante con su empresa. Nosotros como monjes, como saben, no lo podemos hacer; no podemos cobrar por eso, y de hecho el Buddha nunca dijo que se cobrara. Pero bueno, si se va a hacer, mejor que trabajen en eso que vendiendo, no sé, drogas o lo que sea. Sería mejor.

Pero sí se intenta incluir sīla, samādhi, paññā: el cuerpo completo de la enseñanza. Porque por algo el Buddha con su visión lo pudo ver: si no tenemos una buena raíz, el árbol no va a crecer bien; y si el árbol no crece, no hay fruta de la sabiduría. Si no hay fruta —que es finalmente para lo que practicamos, no nomás para la paz y la eficiencia—, necesitamos tomar todos los rayos a nuestro propio ritmo. Invito a que los maestros occidentales tomen esa responsabilidad, y hay belleza también. Va a ser más difícil hablar de la ética, pero hay maneras de hacerlo de una manera aterrizada.

LF: Sí, totalmente de acuerdo. Esto, por ejemplo, a mí me pasó. Hoy están usando mindfulness para francotiradores, y eso como budista —claro que funciona o no funciona—, pero a mí personalmente me parece un horror.

BR: Me acaba de recordar un ejemplo que hay en el Abhidhamma, cuando describen el ingrediente mental de samādhi, la concentración de la mente. Dice: mire, una persona, un cardiólogo, que está con una operación de corazón abierto, tiene dos minutos o se le muere el paciente. Tiene que hacer lo que tiene que hacer. Esa concentración. O está un francotirador esperando que se asome alguien por la ventana, con la intención de matarlo por dinero, de lo más ruin que puede haber. Los dos tienen una concentración muy fuerte. La concentración por sí misma, ¿es buena o mala? Depende de la mano que esté detrás de la concentración. Por eso el Buddha, a la hora de dar el Noble Óctuple Sendero, habla de sammā, y está la versión correcta y la incorrecta de cada factor. Si la concentración la utilizas con una intención negativa, va a ser peligroso que alguien tenga ese entrenamiento.

Eso ha sido toda la vida, hasta con los cuchillos: con un cuchillo curamos a alguien o matamos. Lo que depende es la mano. Con el entrenamiento interior, así como un boxeador, tenemos una responsabilidad extra. Es un crimen para un boxeador pelearse en la calle, y debería ser un crimen para los meditadores pelearse en algunas actividades mundanas, porque su mente está… Sí, igual: la gente que lo hace lo hacen los gobiernos, los gobiernos lo impulsan para eso. Ese problema, para mí, es descontextualizarlo.

LF: Por eso tantas preguntas. Es descontextualizarlo, editarle cosas.

BR: Por eso todas mis preguntas tienen que ver con el contexto, cómo se puede adaptar ahora en nuestra cultura.

La técnica 50/50 de atención interna y externa

LF: Le quería preguntar: estuve leyendo sobre el método de atención que se hace en el monasterio Paññābhūmi, si no me acuerdo mal, el 50/50 —50% en el cuerpo, 50% en la mente. ¿Cómo lo llama? El mínimo.

BR: El mínimo. El balance mínimo, 50-50.

LF: ¿Me puede contar un poco cómo es este balance?

BR: Este balance yo lo aprendí del Venerable Sayadaw U Tejaniya. Él lo utiliza específicamente —se puede aplicar en todo, es muy útil—, pero inicialmente él habla de la meditación hablando. Dice: mira, si la otra persona habla el mismo lenguaje que tú, si habla español, no necesitas mucha atención para entender lo que te va a decir.

El balance mínimo que él dice, que es el óptimo, es que lo más importante que sucede en una conversación es lo que sucede adentro de nosotros, porque de la reacción que tengamos interior depende lo que nosotros brindamos también a la otra persona. La responsabilidad que tenemos no es de lo que diga la otra persona, pero sí de lo que salga de nuestra boca. Dice que el mínimo justo sería tener 50% de atención —como para empezar a hacer experimentos—: 50% en el cuerpo, anclados, por ejemplo ahorita mismo que lo he estado haciendo, sintiendo el peso del cuerpo, el toque de la silla en la espalda, la ropa. La mente está anclada en el cuerpo, ya está haciendo algo de kāyānupassanā, como dice el Satipaṭṭhāna. Y otra parte está haciendo cittānupassanā: mirando sus movimientos y sus intenciones, un poquito la pregunta “¿por qué quieres decir eso?”. Ese 50% mínimo se utiliza en eso; el otro 50% en escuchar, reconocer la conversación, etcétera. Ese es el mínimo.

Cuando una vez que se nos ocurrió preguntarle, dice “jueguen con esos porcentajes”. Yo le pregunté: “¿qué porcentaje utiliza usted?”. Dice: “como afuera ya sé lo que está pasando, y adentro es lo más importante, yo utilizo 70-30”. Algunas personas dijeron: “maestro, pero ¿eso no es irrespetuoso? ¿No le está poniendo atención a la otra persona?”. Y él nos dijo algo maravilloso: “al revés. Me estoy cuidando a mí de lo que le estoy dando al otro, y estoy cuidando al otro de lo que le voy a dar, y de la presencia que voy a tener en lo que me está diciendo.

De todos modos ya estoy entendiendo, y la conversación va bien. Voy a saber cuidarme cuando a esta mente no le guste algo y tenga una reacción; la voy a poder reconocer en el cuerpo o en la mente misma, cuando haga un juicio de lo que se escuchó. Y lo voy a poder atender a tiempo, por el espacio que me estoy dedicando”.

De hecho, a la hora de estar hablando como ahorita, si uno tiene un porcentaje de atención dentro y el otro afuera, la mente tiende a relajarse, porque nuestras emociones o reacciones no nos asaltan —que es lo que a menudo en la vida cotidiana nos desbalancea. Después de terminar una conversación, lo único que uno hace es ir ajustando: cuando estoy en silencio en la calle, caminando, solamente viendo las construcciones como ahorita al llegar, uno puede tener 90-10, 90 dentro. Uno está realmente utilizando el momento cuando va en el automóvil para practicar anclados en el cuerpo, sabiendo claramente qué está diciendo la mente y sus intenciones, reconociendo “le damos gasolina o no”.

En contacto con alguien, dependiendo de la premura o de la importancia del tema, varía. Si tiene que salir —por ejemplo, si una persona se cae y hay que atenderla—, ¿qué necesita? Afuera. Pero tomamos adentro un porcentaje. Podemos irlo variando; es una herramienta muy práctica, y nunca nos permite abandonarnos, no nos soltamos a nosotros. En cuanto nos soltamos, nuestra mente queda a la deriva, y ya sabemos que su tendencia son los hábitos que ha cultivado —pues casi siempre.

LF: Para ver si lo entendí, voy a intentar decirlo en mis palabras. Lo que usted está planteando es como dos modos. Son modos de citta, pero son modos en los cuales el manas, por así decirlo, va por diferentes lados. En el modo digamos perceptivo sensorial externo, que tiene que ver con lo que uno escucha, lo que uno ve caminando por la calle, la percepción hacia afuera. Y un modo que tiene que ver con un discurso más interno, los fenómenos de la mente: que la mente se está viendo a sí misma al mismo tiempo que está experimentando. Lo que usted dice es que el truco está en balancear eso, para darse cuenta. Yo, si lo pienso en términos más como lo pensaría, sería entre el contacto y la sed —taṇhā—, entre el contacto y la reacción. Si uno puede hacer un espacio en el medio, ese es el momento de liberación; es liberar las reacciones.

BR: Ahorita que lo dice de esa manera, usted de hecho está describiendo los eslabones del paṭicca samuppāda. Entre el contacto y lo que va a suceder: porque nosotros tenemos nāmarūpa —ya tenemos cuerpo— y los saḷāyatana, los seis sentidos, ya están ahí. Mientras estemos vivos, van a ir bajando en su claridad con la edad, pero van a estar encendidos. Surge el contacto y la sensación. Eso es vipāka: hasta ahí vamos en fruto, eso es lo que nos dio el hecho de que nuestros ojos puedan ver lo que ven, que estemos aquí viendo lo que estamos viendo. Aparte, sin nāmarūpa no podemos pensarlo. Exacto, entonces de nāmarūpa hasta acá ya llegó. Pero aquí es justamente lo que usted acaba de describir: establece nuestro puesto de contemplación y de administración, antes de que se suscite la reacción negativa.

En el paṭicca samuppāda se refiere nomás a un deseo, pero recordando que deseo es “quiero” o “no quiero”. Si dije “quiero”, entonces ya lobha y dosa están ahí, y la ignorancia que está por encima de ellos: ¿quién quiere?, ¿quién no quiere? “Yo, mí, mío”, etcétera, luego la visión incorrecta sobre nāmarūpa. Pero si nosotros establecemos nuestro punto de contemplación en esa inflexión —“no, no, no, no te me vayas, ni a la adhesión ni al deseo”—, vino ya toda la experiencia, amalgazada, y además:

LF: Ahí en ese punto.

BR: Uno puede empezar a jugar qué tanto está con el exterior o qué tanto voltea el radar a la mente misma. Es como ese movimiento: qué tanto se va, la mente está comentando lo que es —“pues ya veo, oigo tal”, o la mente está así. Como si lo viéramos ahorita con la cámara, un poco de perfil: está viendo a la mente y a la experiencia al mismo tiempo. Y puede darle 60-40, 70-30, 90-10. Es como si nos pusiéramos en ese puntito.

LF: Es interesante, porque en el Mahāyāna no se plantea así, pero con ese modelo del Mahāyāna, lo interesante es que cambiaría el porcentaje. Como el maestro decía cuando decía 70-30, entiendo que 70 es dentro. El Mahāyāna tiende a ser el 90 propósito afuera, como una forma de entrenar lo interno. Son como estilos de entrenamiento, y uno puede variar.

BR: Se puede variar el 100%, porque uno puede ser el que se quiere educar, cuando la persona está confundida y totalmente con el 100% en la conversación está internamente perdida, tiene reacciones, emociones, tristezas, y ni siquiera interpreta bien. Esa sería la situación donde hay que trabajar lo interno. Dentro de eso uno puede hacer experimentos. Cuando uno hace experimentos, llega un punto donde empieza a jugar con los porcentajes. Hay un punto donde uno tiene 100% y él —no nomás yo, sino otra persona—, llegó el maestro y lo asustó; lo estaba platicando con alguien, y de repente lo vi: estaba tanto, el 100% adentro, que la puerta del oído se cerró. Imagínense. Ya estaba 100 adentro. Pero ni 100 adentro ni 100 afuera: encontrar ese punto medio.

Y claro, hay diferentes prácticas. Por ejemplo, ahorita que menciona el Mahāyāna, a la hora de que uno está practicando mettā, ¡ojo!, tu porcentaje también varía. No se diga en la compasión: uno está en el loka, varía, pero nunca sueltes. Como dice un maestro querido: deja que la cometa vuele tan alto como quieras. Cuando cortamos la cuerda, termina ya enredada en la mente.

LF: Es el problema de la famosa empatía. Yo siempre digo que está sobrevaluada. En mindfulness hay mucha empatía, que es “me pongo en el lugar del otro y sufro como el otro”. El problema es que si el otro está mal y yo me pongo mal, no hicimos nada. Lo único que hicimos es subir más sufrimiento en cualquier caso.

BR: La compasión se puede contaminar. Si reconocemos el sufrimiento de los demás y vemos que no podemos hacer nada, ¿cuántos de nosotros, inhabilidosamente, nos hemos deprimido, enojado, molestado con el perpetrador, haciendo lo mismo que queríamos quitar? Hay que reconocer que hasta nuestras tareas nobles, si no estamos atentos, se pueden contaminar. El amor con apego, la compasión con tristeza, depresión o ira, y así. Todo, porque nada vale.

Por eso la cualidad: la importancia de que haya esa visión interior, reconocer el movimiento mental a la hora de la experiencia. Y ya no pasa nada; estamos reconociendo, y vamos, por cada lado.

El budismo comprometido: servir desde la práctica

LF: Esto me lleva a una cuestión. Sé que Paññābhūmi, su monasterio, tiene este sesgo latino de la acción comprometida. El budismo “comprometido” aparece y desaparece a veces; hay maestros que son más social engagement, como Ambedkar, como Thich Nhat Hanh, y maestros que son bastante en contra de eso. Pensándolo en esta idea de fijarse siempre en purificar lo interno, ¿cómo ve usted el lugar del entrenamiento en relación al campo de lo social, al campo de la protesta, al campo del compromiso social?

BR: Mire, protesta, yo la tengo fuera; al servicio sí está, pero si protestando, entonces yo lo que hago es por la necesidad que hay donde está el monasterio. En el pobladito más cercano se ven unas cosas, hay ambiciones muy fuertes, hay leaders. Hace poquito se encendieron coches en las calles, a cuadras del monasterio.

LF: Hemos escuchado, está muy dura la situación ahí.

BR: Está muy dura la situación. Entonces, por mi parte, ¿cómo no hacer?

Primero, ya la tendencia natural, eso depende del individuo. Ahorita hay maestros que sí, maestros que no. El Buddha, de hecho, en la enseñanza, ya había tendencias en los maestros. Había quienes se daban más al servicio. O Mahā Kassapa, que fue un monje que está totalmente en su derecho, que se va a la cueva y practica ascetismo. Dentro de los mismos monjes latinos que somos pocos, o monjes en general de mis hermanos, cada uno ya tiene su tendencia. Tengo amigos monjes que físicamente e intelectualmente intentan no tener contacto con la comunidad laica. Tengo amigos monjes introvertidos, y aunque han querido ayudar, se sienten incómodos a la hora de darlo.

Por mi parte, por las características: después de haber sido músico, el contacto con los demás es mi trabajo. No solamente ya me sentía cómodo, sino que entrené para poder contactar antes con la música, ahora con la palabra, con mucha gente al mismo tiempo, y poder nadar juntos en un tema, ya sea musical o ahora en un tema de enseñanza. Basado en esas características, más en mi caso, cuando yo empiezo a enseñar —mi mamá me pidió que enseñara—, yo tenía la idea de ir a México. Construimos el monasterio con los ahorros que había hecho de mi vida laica. Como ya no podía usar el dinero al renunciar, compré algo para mi ex esposa para que pueda rentar una casa y pueda vivir sin trabajar, y con la otra parte se hizo el monasterio.

Mi idea era llegar y dedicarme a entrenar y alimentarme. Pero cuando mi mamá, un día en su cocina, me ofrece un tecito, sale al baño, y cuando regresa se queda parada en el marco de la puerta. Me dice “¿por qué?”. Nomás “¿por qué?”. Pero con un tono, ya sabe, cuando conocemos a nuestros padres. Yo, “¿por qué qué, ma?”, ya de monje esta vez. “¿Por qué dejaste la música, los conciertos, los viajes?”

Ella es muy melómana. Le digo: “¿quieres de veras saber por qué?”. Ahí vi que esto era una oportunidad. “¿Sabes por qué? Vamos a necesitar un tiempo para poder explicar por qué me hice monje, por qué dejé todo eso. ¿Quieres?”. Y así empezaron las sesiones.

Empiezo a enseñar. Al principio estaba ella y dos amigos que también me habían preguntado, que sabían que había estudiado eso. Ya lo verán en el canal de Anatomía de la Mente. Un grupo pequeño que fue creciendo. Una vez un alumno no pudo venir, y le dije: “ah, bueno, grabamos la sesión y la subimos”. Después empezaron a llegar.

¿Por qué hablo de las adicciones? El hecho de que yo había trabajado con las adicciones. En una de esas llega un día uno de los directores de centros de rehabilitación. Escucha la enseñanza y no había dicho a qué se dedicaba. Vino varias veces, muy interesado, haciendo preguntas, y en una de esas me dice: “Bhante, tengo yo a todos mis maestros de los centros de rehabilitación —heroína, cocaína, alcoholismo y todo—. ¿Podría traerlos?”. “Claro, tráigalos. Esto les va a servir muchísimo para atender a los muchachos, tráigaselo.” Vinieron. Después: “oiga, Bhante, tenemos unos centros, ¿podría venir con los muchachos?”.

Fue una ola que comenzó con mi mamá, y después de eso empezaron a venir doctores, vinieron padres, dos padres que supieron que necesitaba algo ahí. Vienen los de un directorio de un hospital y me dice: “Bhante, ¿puede utilizar parte de la enseñanza del Buddha para humanizar un poco? Veo que los jóvenes están tratando a los pacientes como si fueran objetos, y están muy estresados. Ya estoy viendo los beneficios de la práctica. ¿Podría venir al hospital?”. Me invitaron; yo no fui al hospital, yo no fui a los centros paliativos. El de paliativos surgió, y es de lo que siento más satisfacciones: las herramientas que están desarrollando las personas que cuidan a quienes están muriendo. Eso es lo más satisfactorio hasta la fecha.

Empecé a ir a los centros de drogas, a atender a los maestros de los centros, a los hospitales, centros paliativos, universidades. Todo fue por la gente. Con la tendencia que yo también tengo —debo decirlo de la manera más humilde que me sea posible— de apoyar en lo que me sea posible, ¿cómo les iba a decir que no a los de paliativos? ¿A los del hospital, para mejorar a mi propia familia? ¿A los de las drogas, que tenemos un problema del tamaño que tenemos?

Dentro de la generosidad que yo pueda tener en tiempo, y por la necesidad, nunca lo planeé. No fue “yo sé que hago servicio” o “estoy en contra de esto”. Nunca he estado en contra de nada, estoy en pro de. Tengo esa frase de cuando le dijeron a la Madre Teresa: “oiga, madre, queremos invitarla a una manifestación en contra de la guerra”. Les dice la Madre Teresa: “ah, queridos hijos, piensen que para una manifestación en contra de la guerra no voy a tener tiempo. Pero si un día hacen una manifestación a favor de la paz, ahí estaré”. Desde esa perspectiva yo estoy. Es para el bien, para cultivar adelante las condiciones y la necesidad.

Ahora, en mi intimidad, en mi confesión: me di cuenta de que hay momentos donde he tenido que ajustar. Ya se han hecho movimientos. Cuando vi que no era posible —hay tantos centros de adictos, que estarlos visitando me la pasaría viajando y haciendo solo eso—, fue por eso que se diseñó ahora un programa para entrenar a los psicólogos, a los trabajadores sociales, a los terapeutas que están ahí. Ahora está siendo muy útil.

Pero por el otro lado se ha tenido un costo de práctica. Ahora, hablando de otro porcentaje, ¿qué es ese porcentaje delicado para mí? ¿Cuánta energía —esa energía física, intelectual— y tiempo se va a dedicar al servicio, cuánto a mi propio entrenamiento? ¿Cómo encontrar una manera de ser eficaz para servir lo más posible y al mismo tiempo estar practicando? Se puede, pero hay más distracciones, obviamente, y hay que darme los espacios que necesito. Esa es mi encrucijada.

Yo he hablado con mis maestros. Cuatro veces he hecho la misma pregunta.

LF: ¿Te puedo preguntar cuál es lo que le dijeron?

BR: Primero, ellos fueron quienes me hablaron de ese porcentaje. Uno de los maestros, dentro del Dhamma, me dijo: “mira, el servicio, él también sirve —entrena monjes, es un entrenador de monjes—. Yo también sirvo, pero si el servicio empieza a tomar más del 50% de tu energía, tarde o temprano vas a tener pérdida. Bhante, si estás invirtiendo más de lo que se gana, tarde o temprano no vas a salir. No puedes dar más del 50%”.

Otra cosa que otro maestro me hizo ver, y yo no lo había considerado, es que depende del momento en el que está uno en su vida. Me dijo: “a ver, ¿cuántos años tienes ahorita? Piénsate de aquí a diez años. ¿Vas a poder estar viajando lo mismo que ahora?”. “Ay, maestro, ya le entendí cómo está la cosa.” Él habló de los porcentajes y aplicarlos al tiempo.

Otro maestro, el Venerable Ajahn Brahm, que es mi maestro directo, pero que me entrevistó, hablamos de esto. Él también me hizo ver y me dijo una cosa muy bonita: “mira, de aquí a diez años puedes voltear y darme una patada si quieres, pero yo te aseguro que te vas a agradecer a ti mismo por no haber parado. Va a ser tanto el bien que le hiciste a tantas personas —él lo dice habiéndolo hecho él mismo—, va a ser tanto el bien que te lo vas a agradecer”. Y me dijo, en inglés, que el Dhamma “es la mejor cosa que jamás puedes hacer”.

Lo más valioso que me dio mi preceptor: él me enseñó diciendo “mira, yo estoy intentando cruzar, y si se quiere hacer a un arañuelo, un bote, entonces súbete a bordo”. Ahí fue donde yo, entre el camino del bodhisattva —que se habla tanto en el Mahāyāna y que también existe en los Nikāyas—, cuando mi maestro dijo eso, ahí fue donde yo lo hice.

Ahora ya nomás es cuestión de adaptarse, dependiendo de la edad. Tengo ahora 51 años, y lo proyecto: a los 60 o 65, ¿voy a poder estar moviéndome? La rodilla ya duele. Adaptarse al cuerpo, intentar al mismo tiempo ser lo más efectivo. Ya se tiene una visión y el apoyo de todos ellos. Yo también tengo que revisar en el practicómetro: ¿cuánto es posible?, ¿dónde ando? Dependiendo de cuánto es posible, y si ando muy bajo, con la responsabilidad de saber si ando bajo, qué tipo de servicio le voy a dar.

Ser responsable de esa medida y tener la conciencia de que si la mente anda baja en energía o en estabilidad, en ese momento, responsablemente, tengo que hacer el retiro. En el año también estoy intentando el retiro; cuando lo doy, también aprovecho la oportunidad con la gente. Sigue siendo un reto.

¿Es egoísta ser monje?

LF: Estos compañeros que usted decía —en el Mahāyāna el bodhisattva, yo sé que obviamente en el Theravāda, por más que el bodhisattva sea Maitreya, por así decirlo, el ideal —mettā, karuṇā, muditā, upekkhā— está ahí, pero por ejemplo sus compañeros que no quieren tener contacto con nadie que no sean monjes, ¿no están de alguna manera incumpliendo un poco con eso?

BR: Cuando uno se ordena, el Buddha —es decir, en las escrituras uno encuentra que el Buddha— solamente mandó a enseñar a los arahants. Cuando el primer batch, como se dice, el primer grupo de arahants se ordenó, fue cuando el Buddha dice: “ahora sí, espárzanse en todas direcciones, que no vayan dos en una misma dirección. Ahora sí lleven el Dhamma, para el beneficio de los monjes, para el beneficio común”.

De hecho, en las escrituras el Buddha siempre puso al monástico primero a estabilizarse ahí. Tiene sentido. En el camino uno puede ir ayudando. Por eso yo digo: como humanos, vamos juntos. Todavía no termino, pero podemos caminar.

Debemos también reconocer que ya tengo más tiempo caminando, y muchas cosas que probablemente vas a enfrentar, ya las enfrenté. Ojalá, mientras tú sigues —y ese es el reto y el beneficio que tiene enseñar—, cuando los alumnos empiezan a empujar al maestro haciendo preguntas que no había considerado, es una bendición, un regalo que nos están dando, porque estamos practicando gratis: el sufrimiento de otra persona con un sufrimiento que yo no he experimentado me hace pensar en una solución basada en las escrituras que le pueda ayudar, me doy cuenta de que le ayudó, y yo aprendí gratuitamente sin haberlo sufrido. Ojalá, que el empuje del estudiante —y si uno no para, pues sigamos caminando, y si nos igualamos y el potencial del alumno pasa, pues ya aprenderemos juntos.

Pero sí, en las escrituras, el Buddha solamente mandó a enseñar a quienes ya habían llegado al final. Entonces, no es egoísta que un monástico primero quiera cuidarse; es también parte del derecho del monástico querer ya salirse, de hecho —para eso nos ordenamos. Cuando uno se ordena, en los votos, al menos en el Theravāda, no se establece “más asedir a los demás”. No existe esa palabra. Es entrar al clan de los Śākya para salir del saṃsāra.

Los monjes no están incumpliendo nada. Les voy a decir que no siempre “no es que no hagan nada”. Muchos de ellos son traductores, están estudiando, están haciendo una contribución; no es pública, pero sí pública. Otros simplemente —y también están las escrituras en los comentarios— con tan solo seguir teniendo en el 2026 seres humanos que reconocen la importancia y la posibilidad de liberación absoluta del sufrimiento, solamente que existan seres humanos así… vean nomás todo lo que tenemos. Si existen vendedores, o futbolistas, o modelos, imagínense tener ese tesoro: que existan seres humanos como nosotros, que le vean el valor al cultivo interior y que se dediquen de tiempo completo a ello. Ascetas, gurús, que estén upholding y poniendo a prueba la enseñanza para el bien de todos nosotros, manteniéndola viva, en carne. Y no se diga si se iluminan, imagínense si lo logran.

De ninguna manera, si una persona llega a pensar que es un acto egoísta —me lo han dicho directamente, hasta sirviendo a los demás: “oiga, ser monje es un acto egoísta”. Su propio ex suegro me lo dijo: “¿ves?, no sé por qué dijimos que no queríamos tener hijos. Cuando te veo de monje, efectivamente no me van a dar un nieto”.

LF: No, pero yo no digo el tema de ser monje. Es cuando uno es monje y de alguna manera, estando las posibilidades para que enseñe, para que ayude al resto de la gente, no lo hace. En el Mahāyāna, por ejemplo, eso es una ruptura de votos.

BR: Uno toma votos en cuanto uno tiene capacidad, obviamente de acuerdo a la capacidad de uno y de acuerdo a la capacidad de la persona que venga. Pero una vez que uno toma votos para ordenarse, debería enseñar si es requerido. Cabe mencionar que estos monjes, si bien muchos dicen que no quieren tener contacto con la comunidad laica, los he visto enseñando a mujeres, dedicándose a la universidad. Son catedráticos, están ahí dedicándose a la universidad. Lo que cuidan es que el monasterio se mantenga sano.

LF: ¿Sano en el sentido de que no haya laicos?

BR: No, no. De que continúe fiel, de que continúe activo, de cuidar los múltiples aspectos del entrenamiento físico, como hacer los hábitos, coser el cuenco, el vinaya, el saludo y la práctica. O hasta cuidar del monasterio mismo, para el bien físico. En general todos sirven en el mundo. Algunos han hecho libros dentro de su práctica; siempre se hace algo. Si se les pregunta, creo que sí lo hacen, pero dentro de sus preferencias intentan no tener contacto con la comunidad laica.

¿Por qué? Porque salir del monasterio es arriesgarse. Si yo estoy en una cueva en la jungla —imagínense estar en una cueva en medio de la jungla—, el impulso sensorial que tiene uno es mínimo, comparado con estar en el aeropuerto de Buenos Aires.

LF: En mi experiencia, yo habiendo hecho retiros de oscuridad, en cuevas, la misma mente produce tanta historia que en realidad es lo mismo. Sí, pero bueno, es lo mismo.

BR: A nivel visual, por ejemplo, en la cueva no tiene uno anuncios, ni marcas, ni más personas. A nivel detalle de percepción no es lo mismo. Ahí está uno mucho más sobrio, más neutro. En una cueva lo único que se tiene es tierra alrededor, algún ruido lo que llegue, o árboles. Cuando está uno en medio de la ciudad, el indriya saṃvara, el resguardo de los sentidos, tiene que estar uno más atento y hay que poner más energía que cuando está solo entre puros monjes, o solo en la cueva. En un aeropuerto con Shiseido y Louis Vuitton, autos y gente, hay que trabajar más.

Y también la frecuencia de los gustos. Nosotros los monásticos, al menos yo ahorita en esta vida, he sido más años laico. La tendencia, el gusto de la mente, sigue ahí —o al menos el recuerdo—, y mientras más se asocie uno con esos gustos, más hay que estar trabajando. Por eso, por cuidar su práctica, intentan los monásticos no exponerse. De hecho, el Buddha, cuando se ordenaba a alguien, lo mandaba a la jungla, lo mandaba a sentarse debajo de un árbol, y por algo lo hacía. Se sigue sirviendo de diferentes maneras.

Formar monásticos en Latinoamérica

LF: Entonces, para usted, ¿es clave para la transmisión del budismo la formación de más monásticos en nuestros pueblos, para mantener esta forma de práctica viva?

BR: Sería bueno, porque, como le digo, la demanda es más grande que la oferta. Hay momentos donde no puedo. En ese mismo viaje, hubo dos países a los que les dije “imagínense, tres retiros, uno tras el otro, es un montón, guiándolos”. Y todos los países demandan. Ahorita mismo yo, al salir de México ya cansado, miren la demanda: el año pasado fueron once países donde se compartió. Este ritmo no se puede.

Se necesitan monásticos. Se van a exigir. Al menos en español, los que estamos nos vamos a morir de aquí a poco. ¿Quién va a continuar?

LF: Esperemos que no, por favor, que larga vida.

BR: Por más que sean 30 años, 40 años, ya está. Se va a necesitar una nueva generación inspirada, y me da gusto que estemos picando piedra y se está viendo un poquito más la relación, cómo se trata al monje, se entiende lo que hace. Ya no se le ve como una persona que no hace nada. De hecho, trabajo más que con el regalo. Muchísimo más.

El reto material de sostener un monasterio

LF: Vamos cerrando. Quedan dos preguntas para cerrar. Una es, pensando en la creación —el esparcimiento de un monacato mayor en Latinoamérica—, un gran tema que hay siempre, y es normal porque vivimos en saṃsāra, es la forma de mantener y de generar los medios materiales para que los monjes puedan desarrollarse, ya que no pueden trabajar en el sentido económico. Es una lucha. Yo no conozco abad —conozco muchos abades— que no tenga ese problema: ¿cómo darle de comer a todos los monjes, tener médicos, cosas simples? Por más que no sean muchas cuestiones, se necesitan. ¿Cómo lo ve usted?

BR: Es un problema. Hace rato comenté de las dificultades. En cuestión de enseñanza, de vivir con la comunidad y los conceptos de la enseñanza, no tengo dificultades hasta la fecha. Tuve más antes, pero ya encontré cosas que culturalmente encajan inmediatamente y ya no tenemos que ir.

Lo que sí estamos batallando es en el mantenimiento. Yo ya doné el monasterio, ya casi terminé. Afortunadamente, con los ahorros que había de mi trabajo laico, se pudo. Yo ya lo puse todo. Ya no es el terreno, es la electricidad, el internet, la comida. Afortunadamente para mí no necesito nada. Yo salgo con el cuenco —ya le enseñaré en un videíto, si quiere, hasta se lo puedo publicar— a donde como todas las mañanas en Guadalajara, en la comunidad donde estoy. Salgo, y católicos me dan de comer. Yo necesito una comida al día: salgo y tengo comida todos los días. Los hábitos duran tres años; ya tengo este y tengo uno esperando que me ganaron la casilla en Malasia. Tengo seis años de hábitos. Cuencos, tengo dos. Tres esperando. Yo no necesito nada. Son los monasterios.

Nuestro gran reto: le cuento hasta cuestiones chistosas. Una vez llega una alemana, estudiante, y me dice: “ah, Bhante, el Vaticano budista lo ha de querer mucho”. “¿El Vaticano budista?” No me di cuenta. Me perdí. “El Vaticano budista.” Así me lo dijo. “El Vaticano budista debe tenerle mucho cariño.” Yo volteo, igual que usted, y le digo: “¿un Vaticano budista?”. “Sí, sí. Para que le dieran todo el dinero para construir esto, el monasterio y todo.” Le dije: “no, en el budismo no hay un Vaticano. No hay una fuente que te diga ‘ve, construye, haces como misionero’. Tenemos que crear nosotros todo el tiempo”. Dice: “¿exacto? ¿Quién hizo todo esto?”. “Él lo donó.” “¿Él lo donó?”. “Sí, yo lo doné con los ahorros de mi vida laica. Si hubiera esperado que se donara de la comunidad, eso no se hubiera hecho.” Mi hermana, que estaba a un lado, se queda callada. Cuando ya se va la alemana, me dice: “oye, no sabía que estabas esperando la donación del Vaticano”.

LF: (risas) Está esperando la donación del Vaticano.

BR: ¡Qué mal! Eso es uno. Fíjese nomás la idea: la gente cree que estamos financiados por el Vaticano budista.

Segundo, otra cosa. La relación que tenemos en Occidente con el donativo es “limosna”, “dar limosna”. Yo no sé aquí en Argentina, pero allá en México era dar las monedas que te sobraban para que no te hicieran bulto en el bolsillo, y lo pones en la canasta. No está la cultura, como ya saben en Asia, de cuando una persona dona algo puede donar hasta un edificio completo. Porque dicen: “tengo estos fondos, pero yo sé que si me los gasto, en lo que me compre, cuando me muera se va a quedar. Pero lo kusala, la bondad que yo plante con este acto generoso, me va a apoyar toda la vida, después de morir, hasta que me ilumine. ¿Cómo gano más?”. Es un acto sabiamente egoísta. Pero ya saben que les va a dar más a la larga. En la comunidad asiática saben que podemos hacer el bien, porque todo lo material se va a quedar. ¿Qué gasto en esto? Se va a quedar aquí, y lo demás se me va a llevar.

Es algo que necesitamos informar en nuestra cultura. A pesar de que lo he informado de la misma manera que lo está escuchando, se han abierto campañas. Hay de hecho una campaña, pensamos ahora con todo esto del crowdfunding: si encontramos 50 personas que donen 20 dólares mensualmente —mucha gente donando poco, continuamente—, que se suscriban al PayPal y que sea el monasterio sostenible de todos. Se abrió hace dos años. Lo abrió Ricardo, de Uruguay, muy amablemente. Cuando surgen invitaciones en el grupo de entre 50 y 60 personas que hay, el porcentaje de personas que, cuando se hace una invitación, llegan a hacer un donativo —no siempre recurrente—, o una persona pregunta por la cuenta, pero no se hace. Esa es la situación literal que tenemos: el monasterio actualmente todavía no puede solventar los gastos.

Personas me preguntan: “Bhante, ¿cómo es que el monasterio sigue bien?”. Bueno, aquí también una cosa personal. Yo hice un ahorro para mis padres —para que mi ex esposa fuera libre hice otro, para mis padres otro—. Ese fondo está ahí, y de donde se ha mantenido el monasterio hasta la fecha, yo me alivio. Toda la comunidad necesitamos apoyar, porque el internet, la electricidad, todo viene.

En nuestra cultura, lo digo al costo —me han criticado por hablar con esta franqueza, y le agradezco que me lo pregunte usted, que me tomó la confianza—, pero he decidido expresarlo. La crítica es justo por esto, por expresar que existe la idea de que los monjes solamente están para dar. Hay una frase que me encanta, que dice un maestro: “mira, la espiritualidad no puede volar entre las nubes. La espiritualidad tiene que caminar donde estamos todos”. Esa frase a mí me aterriza. He recibido críticas, no al dar —al dar, unos adiós y saludos—, pero en cuanto se expresó una necesidad, críticas hasta de vinaya, que tuve que hacer investigación con mis preceptores. Ahí está todo puesto.

Esa es la realidad que estamos viviendo ahora. Lo que yo voy a hacer al futuro, una cosa que quiero hacer antes de morir, me encantaría poder informar a la comunidad del beneficio que trae el monasterio a la comunidad —no solamente a los budistas, a los hospitales, las universidades, los niños— y ojalá la comunidad se sintiera inspirada para apoyarlo, para que yo pudiera morir sabiendo que, si otro monje o monja viene, el monasterio está. Yo ahorita he podido hacerlo porque tengo el fondo de mis padres. Sigo yendo a Asia, donde sí, cuando voy de retiro, se me apoya, pero tengo que estar viendo. Si el próximo monje o monja que se quede en el monasterio, yo ya lo doné a la orden. Me preocupa un poco que el siguiente monje o monja no tenga las conexiones o la sociabilización que yo tengo para tener el contacto con las comunidades. Me daría mucha pena que todo el trabajo del monasterio se cayera por este punto.

Estoy intentando lo mejor que pueda de aquí. Con planes también —si es posible, como mi hermana ya se ordenó— estoy visualizando, si me fuera posible, hacer un convento, dejar las dos comunidades monásticas establecidas para que tengan al menos dónde vivir. Ojalá la comunidad laica se genere la conciencia del beneficio de tener un monasterio. Esa es la última que tengo: encontrar eso para poder morir tranquilo. Ahorita ya moriría tranquilo al menos por el monasterio; si dejo el nunnery, ya va extra. Ojalá el monasterio ya esté grassroots localmente, siendo sustentado. Ese es el reto.

LF: Bhante, si quiere, después por fuera, podemos hablar. Nosotros tuvimos esa discusión en mi escuela, y es posible solucionarlo. Nosotros todos los meses tenemos aportes de toda la gente. Con eso es que sustentamos y pagamos todos los lugares. Son, en nuestro caso, un máximo de 100 dólares, y después hay hasta 30 dólares, en ese rango, toda la gente. Tampoco son millones, pero son suficientes como para sostener los diferentes centros nuestros. Si usted necesita, le pasamos después. Nosotros tenemos un plan para eso. Hay que armar un plan, hay que hacer promoción de contenido.

BR: Sí, con todo gusto. Pero sí, claro.

LF: Te muestro brevemente: tenemos programadas actividades, quién da cada cosa, cómo se va armando todo. Es un plan como cualquier plan de negocio, lamentablemente.

BR: Sí, es que en el mundo es así.

LF: Yo creo que esas dudas que mucha gente tiene, de que debe ser todo gratis, fantástico, es porque no conocen la realidad logística que lleva. Es un gran esfuerzo armar una organización budista, más aquí. En Asia obviamente es más fácil.

BR: O hay otros desafíos igual, porque también hay otra competencia, hay otras situaciones. La legislación es difícil. Pero nunca hay que olvidarse que se necesita, lamentablemente, pagar servicios, comer. No es para el monje, no es para nosotros. Yo tengo todo cubierto, las necesidades que tengo están… Yo no conozco a nadie, por lo menos personalmente, que se haya hecho rico con budismo. ¿Se ha hecho rico? Perdón si con esto rompo alguna fantasía.

No, es que somos monásticos, hemos renunciado, es muy difícil. Pero si el monasterio sigue, sigue.

El cierre: gentileza y regocijo

LF: Bhante, para terminar, ¿hay algo que usted querría mencionar que no hayamos mencionado? En general creo que le dimos.

BR: Vi que había interés en la vida monástica, la transición de lo laico a lo monástico; vieron varias cosas inesperadas que fueron surgiendo, de práctica, vimos cositas. Pues nomás, humanizando: reconocer la importancia que tenemos todos a nivel humano, independientemente. Yo veo al monástico como un atleta. Todos sabemos nadar y nadamos varias veces al año; un atleta es becado —“no trabajes en nada, nosotros te damos todo lo que necesites, solo nada”. Los monásticos somos como atletas de la mente, pero a nivel humano somos lo mismo. Nomás estamos dedicados a lo máximo.

Y la importancia de nuestra cultura —se habló también del mindfulness, darle la ética, eso se abordó como un logo. ¿Qué otra cosa sería también nuestra cultura, la cultura latina? A veces ponemos demasiado esfuerzo en la práctica y se nos olvida aceitar la máquina. El budismo habla del sufrimiento, y tenemos que tener una madurez fuerte: las cosas que se ven son duras. A veces, si nos vamos solamente “dale, dale, dale”, hacer retiros, donde yo a veces veo que es demasiado duro —“siéntate, párate, siéntate, párate, siéntate”—, tronamos a nuestras mentes, porque ya vienen lastimadas.

Levanto la mano y digo: regocijo, gozar la práctica, es bella. La naturaleza es impresionantemente interesante. Tener curiosidad, regocijo, y practicar las moradas sublimes —el amor, la compasión— para tener la maquinaria de la sabiduría aceitada. Si no, se nos… ¿cómo dijimos?

LF: Se oxida.

BR: Se nos engrana. No tiene aceite, se nos engrana.

Parte de la problemática que veo en la mayoría de meditadores, especialmente de nuestra edad, es que venimos de una generación —nuestros padres y sus padres— donde por las condiciones en las que crecieron y nacieron, si no trabajas no existes. Tenemos todavía esa mentalidad, y veo mucho en practicantes de muchos años —veinte, treinta años de práctica— que siguen teniendo ese “más, más, más”, y más no siempre es más. Necesitamos mejorar la textura, suavizar, y reconocer que el gozo —pīti— es uno de los factores de las jhānas. La felicidad y el regocijo: el Buddha los puso porque son los que le dan la textura y la maleabilidad a nuestras mentes para que puedan fortalecerse. Es un factor de la iluminación: de los siete factores, tres son pasivos y cuatro activos, y ahí está pīti, regocijarse.

Hay dos maneras de mover el caballo: con el fuete, a golpes, o con el azúcar en frente. De todos modos se mueve el caballo; yo prefiero el azúcar. Que sea esa nuestra práctica. Que tengamos nuestra maquinaria de la sabiduría bien aceitada, con amor, con compasión, pero sí, directo, así, no de palabra acá, teóricamente, sino aquí, aquí en la cara, en el contacto, en la medida de lo posible, en las palabras. Estamos muy presentes, muy duros, ante nosotros mismos y en nuestras sociedades. Debo decirlo aquí como observador externo en el sur: queridos, se los digo. Podrían ser unos tratitos más amables unos con otros —se oye, se siente. Yo lo oigo porque vengo más del trópico.

LF: Ojo, eso me parece que es una cuestión bien cultural. A mí me pasa, por ejemplo, en Colombia, en Colombia hablan el español más amable del cosmos. Tú vas a Colombia y le dices “disculpa, ¿me podrías regalar tu autógrafo para filmar?”. Y aquí es como que te tiran… Pero para nosotros no lo registramos como duro; es como “amable”. Luego, cuando yo voy a Colombia, me siento extraño: me están tratando bien, ¿me quieren robar?

BR: Esa es la cosa: ya estamos acostumbrados. Como observador externo, no es la primera vez. Yo no vivo ahí.

LF: Claro. En Chile es más duro, más duro.

BR: A nadie le puedo contar algo de mi vida. Yo esta es la relación que tengo. Aquí me tratan muy bien. Ojalá, pero está tan naturalizado, y es lo mismo que me preocupa. Como amigo digo: levanto la mano, oigan, queridos, está durito. Una tierra dura —por más buena que sea la calidad de las semillas de sabiduría, si la tierra está dura—, por eso el énfasis de la gentileza interior. Ser más gentiles con nosotros. Eso se va a reflejar en los demás. Si socialmente vivo en un lugar como en Colombia, con mis amigos de la prepa, todos somos rudos, y todo está bien. Esa es la invitación; yo levanto la mano. Considérenlo como una persona externa, y debo añadir que no tengo ningún interés hacia nadie. No estoy fuera del mundo, pero ya me salí un poquito. Nadie me debe nada aquí, y no le debo nada a nadie. Además, si digo larga, a esa tierra va a necesitársele más humedad. Lo veo y lo sostengo. Como amigo.

LF: Lo tomo, lo tomo.

BR: Seamos más amables con nosotros mismos. Gentiles. Para que pueda crecer.

LF: Como en México, que son más amables.

BR: Pues hay de todo, en todos lados. Pero sí, lo estoy diciendo.

LF: Excelente. Bueno, de todos lados estamos batallando, somos duros todos adentro, pero en general, sí, que haya buena tierra. Levantó la mano. ¿Quién estaría en desacuerdo con que haya más karuṇā y más mettā en todos lados? Por supuesto. A veces me he topado con que sí somos, pero se pierde.

BR: Es lo que hicieron los maestros. Es mi deseo.

LF: Es su deseo.

BR: Sí, si quieres, es mi deseo. Y si quieres, te lo digo egoístamente: me van a hacer el trabajo más sencillo. En el trabajo que me toca, ir vestido e imprimir, me van a facilitar el trabajo muchísimo.

LF: Se lo tomo, se lo tomo. Bhante, muchas gracias.

BR: Muchas gracias.

LF: Muchas gracias por estar en esto.

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